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Entrevista a Sergio Rojas, Director de la Escuela de Filosofía de la Universidad ARCIS, realizada el año 2003.

por Alberto Allard.

"La dictadura nos empujaba hacia el lenguaje", entrevista a Sergio Rojas

Alberto Allard: La primera pregunta tiene que ver con el modo en que llegas a la filosofía, con el momento en que te das cuenta de que es filosofía lo que quieres estudiar, ¿Qué es lo que te aproxima a ella?

Sergio Rojas: La verdad es que yo nunca pensé en dedicarme en serio a otra cosa que no fuera algo así como filosofía, pero tampoco se trataba de que yo pensara en algo así como “estudiar filosofía”, como si a los trece o catorce años de edad supiera qué era eso, como disciplina, como campo de trabajo o de escritura, ni mucho menos. Sino que en realidad había ciertas inquietudes que se perfilaban cuando yo estaba en séptimo u octavo básico. Y desde allí creo que esas inquietudes tenían que ver con lo que de alguna manera reconozco como cuestiones orientadas hacia eso de la filosofía. Pero creo que siempre la orientación fue hacia allá, hacia ese campo, con preguntas diversas. Recuerdo haberme detenido mucho rato, por ejemplo, en el tema de la causalidad que era una cuestión que me llamaba especialmente la atención, y digamos que la manera en que me interesaba era una manera que después llamaría “filosófica”. No era el problema de la causalidad a la manera en que era tratado explícitamente y que tenía que ver con las ciencias naturales —química, física, etc.— sino que, como digo, era un tipo de aproximación que llamaría filosófica.

Creo que la primera relación que tuve con textos filosóficos fue a propósito del empirismo. En el colegio, en segundo medio… sí, debo haber estado como en segundo medio cuando a través de unos manuales de filosofía me interesé ya por leer a Hume, que debe haber sido uno de los primeros autores que leí, y también algo de Berkeley. Se trataba de un tipo de pensamiento que comienza por complicar nuestra manera cotidiana de percibir y entender el mundo, y eso es muy seductor para alguien que está entrando en la adolescencia.

Aunque la causalidad fue lo que me interesó, en sentido estricto era la forma en que se planteaban los problemas lo que más me interesaba. Los Problemas Fundamentales de Filosofía, de Russell, por ejemplo, fue un texto que me llamó especialmente la atención, y tenía que ver con eso, con la manera de plantear los problemas. No he trabajado hace mucho tiempo a Russell, pero en ese momento me interesó mucho por esa manera de reflexionar que llamaríamos “filosófica”, y que consiste no tanto en contradecir la manera natural de ver las cosas, sino en exponer su complejidad.

A. A.: ¿Quiere decir eso que ya en el colegio habías aislado a la filosofía como una disciplina? Quiero decir ¿cómo es que reconoces a tus intereses correspondidos en la filosofía y no en otra de las asignaturas en donde podían haberse planteado?

S. R.: Yo no diría que la encontrara como disciplina, porque no se trataba que la filosofía pudiera corresponder a expectativas mías. Más bien lo que ocurría era que las ciencias naturales no correspondían a esas expectativas, y pienso que uno suele llegar a la filosofía de esa manera. Porque uno descubre ciertos problemas, en cualquier parte: una asignatura del colegio, en la literatura que frecuentas, en una conversación que se mantiene durante el tiempo, pero el desarrollo de ese problema en sus aspectos más sugerentes no los encuentras allí —parecen estar en otro lado que tú mismo debes construir. Y en ese no encontrar disponible el desarrollo de lo que te inquieta, ya te estás acercando a la filosofía; en ese sentido digo que no reconocía a la filosofía como una disciplina (aunque tengo excelente recuerdo de mis dos profesores de filosofía en el Colegio), sino que más bien encontraba cosas que me llamaban la atención también en otras asignaturas pero que no correspondían al tipo de problemas que se generaban en mí.

A. A.: Casi por teología negativa

S. R.: Claro, se podría decir que operaba de esa manera. La ausencia y el silencio son muy importantes en la manera como se desarrolla tu relación con el mundo y contigo mismo; acaso sea la única manera de recuperarse desde un mundo que te exige prepotentemente desde principios que no compartes o que simplemente desconoces.

A. A.: ¿Y que continuidad podrías detectar tú, desde esas primeras etapas de interés y lo que has hecho en tu vida profesional o ya en la universidad?

S. R.: Bueno, creo que hay dos cosas, una que correspondería en sentido estricto a la filosofía. O dicho de otra manera, creo que hay un tipo de inquietud que permitiría tal vez esbozar un itinerario al interior de lo que es mi relación con la filosofía y hay otro tipo de inquietudes que permitirían esbozar un itinerario un poco más amplio; parto por lo segundo: Por una parte se trataría de la capacidad de ficcionar: ¿Y qué entiendo aquí por la capacidad de ficcionar? Por la capacidad de ficcionar de “la mente” —como lo habría dicho en esa época—, entiendo la capacidad de hacer que el mundo, las cosas, las personas, ingresen en problemas. A eso me refiero por capacidad de ficcionar. De tal manera que el mundo se vuelve demasiado. Eso que posteriormente diría en los siguientes términos: cuando el mundo se hace representación, el mundo se hace demasiado. Porque el mundo representado, es mucho más que el mundo simplemente dispuesto como algo que existe. Y digo esto pensando, por ejemplo, en el temprano interés que tenía en Borges. Ese interés tenía que ver con eso que después podría leer en Borges como la fascinación de este autor, por ejemplo, por los espejos, los libros, los mapas; es decir, la multiplicación innecesaria y al mismo tiempo fascinante —y que tiende al infinito— del mundo. A eso me refiero con eso de “capacidad de ficcionar”. Y creo que esa capacidad de ficcionar encuentra, o encontraba al menos en la filosofía, un campo privilegiado de desarrollo. Y la otra inquietud que permite pensar un itinerario un poco más interno a la filosofía, tiene que ver con el problema del poder. Ése es un problema que me interesa desde muy temprano; por cierto, ya dentro de la filosofía, pero desde muy temprano, y creo que es lo que siempre me ha interesado.

Ahora, eso puede sonar un poco extraño, en la medida que muchas de las cosas que he escrito, se dejan leer como “estética”…

A. A.: O como una filosofía más teórica.

S. R.: Claro, como una filosofía más teórica. Lo que pasa es que el problema del poder ya no se deja leer simplemente al interior de lo que conocemos —o reconocemos—, todavía disciplinariamente, como filosofía política. O, dicho de otra manera, la filosofía política ya no se deja reconocer simplemente en la medida en que hace mucho tiempo en que comenzó a desplazarse desde ese canon en donde se trabajaba como “teoría del estado”. Hoy en día la filosofía política reconoce a la filosofía del estado como uno de sus antecedentes, importante y fundamental, por cierto, pero ya no como su campo de rendimiento, diría, más productivo con respecto a tratar de entender en toda su complejidad el mundo en el que estamos viviendo.

Hoy en día una filosofía que está pensando, por ejemplo, los procesos de globalización, necesariamente está pensando el problema de la subjetividad. Está pensando el pasado, presente y porvenir de la subjetividad. Mi objetivo, por ejemplo cuando leo el libro Imperio de Negri y Hardt, uno de mis objetivos es abordar cuáles son los rendimientos, el espesor filosófico de esa obra —más allá de las críticas que por cierto que ha recibido, algunas de ellas muy fundamentadas—, sobre el concepto de potencial de subjetividad por ejemplo que desarrolla Negri. Que es un concepto absolutamente trascendental para entender las nuevas tramas del poder y los procesos de globalización.

Cuando trabajo en mi tesis de licenciatura, sobre el pensamiento de David Hume, diría que ese es el momento en que mi interés por el poder se orienta hacia la teoría de la subjetividad. Cuando se me hace muy presente el hecho de que la aparente “soberanía” de la subjetividad es una figura terminal y no un dato “natural”. Una figura terminal como el mismo estado. Como el “padre” en Foucault, que es una figura terminal, y por lo tanto no estamos hablando de lugares desde donde se ejerza el poder. Y el mismo individuo tampoco es un lugar sobre el cual se ejerza el poder, y por lo tanto hay que poner en cuestión, hay que superar la dicotomía entre individuo y sociedad (o “sistema”, como se decía en los 60’). Llegar a ser individuo es socializarse. Y si el individuo se lleva mal con la sociedad, ello se debe a que la sociedad se lleva mal consigo misma, sólo que esos problemas están localizados sobre el individuo, mejor dicho en el individuo. El individuo tiene una gran capacidad de absorber problemas, de asimilarlos, de hacerlos propios, y por lo tanto de ir él a terapia, cuando debiera ser la sociedad, pero es él el que va a terapia por que es él el que está mal, el que “no se ha adaptado”, etc. Claramente ahí el individuo no es un dato natural, sino una figura terminal. Y como te digo, estudiando el empirismo de Hume específicamente, buena parte de mi interés por el poder se va a orientar durante mucho tiempo en el desarrollo de la teoría de la subjetividad. Por eso te digo que mi interés por el poder es el que traza un itinerario. Por ejemplo mi interés por la estética, por lo que podemos llamar una teoría de la sensibilidad, tiene que ver con eso también, con exponer la hipoteca que implica toda experiencia.

A. A.: Había una pregunta, ya informulable en los términos en que estaba escrita, pero el tema del poder puntualmente parece estar muy presente en las cavilaciones de los intelectuales chilenos durante los noventa. Y es bastante sintomático porque no son sólo intelectuales, sino que se trata intelectuales agrupados, en críticas culturales, en torno al arte, en la misma Universidad ARCIS, etc. ¿No crees tú que en eso hay algo así como una determinación generacional que tendría que ver con el golpe de estado, y que explicaría que a esa generación de intelectuales el tema del poder les sea tan caro? Y por cierto la pregunta sería en qué manera eso podría ponerse en tu caso.

S. R.: Creo que hay problemas generacionales, y también hay circunstancias generacionales, en el sentido en que el “tema” del poder indudablemente marca varias generaciones, entendiendo por generaciones, generaciones académicas, es decir gente que de otra manera comparte también otras cuestiones. Pero creo que el tema del poder efectivamente marca a varias generaciones en la circunstancia de la dictadura, y en ese sentido es un tema, pero también es ante todo una circunstancia, una fatalidad, en el sentido de que el poder no es algo “en sí mismo”, el poder es una urgencia, un problema, una experiencia, y creo que lo que determina la forma en que las distintas generaciones van reflexionando, recepcionando ciertos temas y los materiales que les van llegando, tiene mucho que ver con la manera en que intentan hacerse cargo de su relación con el poder.

Creo que alguna vez lo conversábamos. Hubo un momento en que el “poder” en su ejercicio brutal, en la época de la dictadura, necesariamente hacía pensar en lo obvio, y lo obvio es que ese poder se ejerce desde un dictador, que tiene aparatos de seguridad, un proyecto local, un proyecto económico, social, político local, generado desde Chile y para Chile, beneficiando a ciertos sectores y excluyendo, incluso exterminando a otros. Entonces, obviamente que ante una imagen como esa, la reflexión se canaliza por ciertos lugares en donde está presente sin duda la teoría del estado. Desde un punto de vista estético se trataba de releer a Kafka con expectativas teóricas; la obra de teatro Pedro y el Capitán, de Benedetti, resulta muy impresionante en esa época, una obra que recorre Chile y que hace reflexionar sobre el problema de la tortura; y El Gran Dictador de Chaplin es una película que se da una y otra vez, y en un momento es casi un ritual ir a esos ciclos de Chaplin. Y en ese “contexto” comienza de a poco a llegar cierta teoría, como es la obra de Foucault, pero ocurre que la obra de Foucault tiene muy poco que ver con esta manera de entender el poder, esta manera impuesta por la brutalidad con que se ejercía el poder en nuestro presente inmediato. Y cuando leemos a Foucault no encontramos eso. Es precisamente el desmontaje de la concepción tentacular, piramidal del poder, esta idea de que el poder está en un lugar y en otro no, de que algunos lo tienen y otros no. Y a nosotros nos parecía… digamos que no es que “nos parecía”, sino que en ese momento la experiencia es la experiencia de que el poder está en un lugar y que desde allí se ejerce brutalmente sobre los otros. Entonces lo de Foucault era un desmontaje de nuestra propia manera de entender el poder, y en ese sentido te digo, el poder no era un tema en sí mismo, sino una urgencia, una experiencia, que nos determinaba, nos condicionaba en buena medida, en la recepción de ciertos materiales que iban llegando.

A. A.: ¿Y qué es lo que ocurre luego con Foucault? Porque me parece que es un autor que acaba funcionando en determinado momento como un dispositivo aglutinante para gente como Willy Thayer, Miguel Vicuña, Iván Reyes, tú mismo y muchos otros; un autor que cuando yo entré a estudiar, más de veinte años después de todo esto, estaba en el centro mismo de la discusión en teoría política.

S. R.: Yo creo que necesariamente hay que considerar dos cosas: una cosa es el tema generacional y otra cosa es la historia académica, disciplinaria que cada uno va haciendo. Y creo que Foucault tiene una vigencia en ambos casos, es un autor que funciona como dices tú, en un momento como un dispositivo aglutinante (risas), que permite un reconocimiento entre aquellos que estábamos intentando leer desde ciertos lugares y con ciertas expectativas teóricas, y que por lo tanto opera como un reconocimiento. Así como en algún momento cierto tipo de literatura, cierto tipo de música producen ese efecto, más todavía en circunstancias de “sobrevivencia” académica, quiero decir, cuando tratar de entender no es sólo una tarea disciplinaria, sino algo que la vida te impone con urgencia.

Pero por otro lado, Foucault es un antecedente absolutamente fundamental, desde mi perspectiva, para entender los procesos del poder, y no fue simplemente un efecto. Por ejemplo, es muy importante para entender lo que conversábamos hace un rato sobre los procesos de conformación y naturalización de la subjetividad. De modo que con Foucault pasaron muchas cosas y siguen pasando. Es un autor muy importante para entender a Negri y Hardt, en las categorías de “sociedad disciplinaria” y “sociedad de control”. Parte de este desmontaje de nuestra experiencia del poder tiene que ver también con algo que nos impone la dictadura. Es decir, la dictadura tiene que ver con procesos que exceden nuestras fronteras, y no puede ser entendida sólo al interior de conflictos internos o nacionales, así como también entender el fin de la dictadura exige atender a procesos cuyos extremos virtuales no están necesariamente en Chile.

A. A.: Pero tratándose de una cuestión de urgencias experienciales, y no de una suerte de carta protocolar desde la cual los sujetos comprometidos en el asunto pudieran vivir la historia de antemano y con arreglo a proyecto, ¿cómo entra el dato de que esta experiencia, esta cuestión por lo tanto desbordante, se viviera desde la academia?

S. R.: Ahí habría que señalar algo casi decisivo, y es que quien en sentido estricto vivió la dictadura “dentro de la universidad” era gente que estaba dentro de la universidad cuando llega la dictadura —que no es mi caso— y que de alguna manera permaneció allí, y entonces la universidad podía ser un lugar “desde donde” pensar, reflexionar, resistir, en el caso de los que lo hicieron. Pero de aquellos que vivieron la dictadura como estudiantes, de ellos ya no se puede decir que estén dentro de la universidad; lo que hay es más bien un estado de intemperie.

Yo diría que en esa época la vida académica como estudiante, una vida académica interesante, es una vida intensa, que se va desarrollando por ejemplo en la generación de talleres espontáneos de lectura o de reflexión. Entonces la dictadura era un clima que nos empuja hacia la reflexión y nos empujaba hacia el lenguaje. Nos hace escribir, leer, buscar otras cosas…

(Silencio) Es un clima brutal… y al mismo tiempo altamente reflexivo… en ciertos lugares.

A. A.: A propósito de aquellas inquietudes básicas como el problema del sujeto y del poder ¿Cómo podrías describir qué se han desarrollado tus investigaciones en tu vida académica adulta? ¿En qué estas trabajando actualmente? Se podría hablar de al menos un par de libros.

S. R.: Hay por un lado un trabajo que es intradisciplinario, por llamarlo de alguna manera, de una relación quizás más “clásica” con los textos. Sobre eso publiqué el libro sobre el problema de la historia en Kant y ahora más recientemente el libro sobre Hume. Y eso se ha seguido desarrollando con una lectura sobre Heidegger que se ha hecho un trabajo más o menos grande; también sobre el problema de la cosa en sí en Kant. Son cuestiones que sigo desarrollando y que responden a un trabajo muy intradisciplinario, por decirlo de alguna manera, y hay otros proyectos que están en curso y habría que desarrollarlos.

Pero paralelamente a eso me interesan también trabajos más de cruce o de borde, a lo mejor uno podría decir que todos los trabajos son de borde, pero lo digo en contraposición a esos otros trabajos que se dejan reconocer rápidamente como un trabajo académico filosófico. Con respecto a eso me interesan mucho los otros trabajos, con una relación fronteriza con otras disciplinas. En eso hace ya un tiempo publiqué Materiales para una Historia de la Subjetividad y después Imaginar la Materia. Y ahora, muy recientemente, Las Obras y sus Relatos que es un libro que surgió por iniciativa de la escuela de Bellas Artes de ARCIS. Debe su existencia, como yo digo, a un concepto de Francisco Sanfuentes, cuando él crea una colección que se llama El Rabo del Ojo, porque lo que a Sanfuentes le interesa es documentar la relación que se ha producido entre filosofía y arte. Entonces publica un primer volumen de Pablo Oyarzún y luego este segundo volumen mío y que es un trabajo que responde al criterio de la colección, por lo menos en estas dos primeras publicaciones. Se trata de textos sobre arte, pero que están referidos a obras, que tienen en las obras a su centro de gravedad.

Eso a mí me parece muy interesante, porque la relación que establezco con las obras de arte, cuando escribo sobre esas obras para libros de arte, para catálogos por ejemplo, es una relación desde la filosofía, o sea que no hago teoría del arte cuando escribo sobre obras. Tampoco historia o crítica del arte.

Ahora pensando de qué se trataba este libro, lo resolvería diciendo que es un trabajo de desterritorialización. O sea que hay ciertos conceptos que tienen su espesor teórico, que tienen su origen categorial y que se movilizan para dar cuenta de una obra o de la experiencia de una obra, pero no se movilizan como si fuesen conceptos cuyo sentido o significado ya está ganado y que por lo tanto se utilizan simplemente para solucionar una experiencia. Sino todo lo contrario, son conceptos que se exponen a la obra para ser desterritorializados, y el resultado de esto es un texto, y me interesa mucho porque son textos que exhiben su autonomía con respecto a la obra, no obstante dar cuenta o proponer una lectura de ella, pero tienen su propio densidad por así decirlo. Y ese libro reúne textos de esa índole.

A. A.: ¿Y es rojo también este libro?

S. R.: (risas) sí, es rojo, hasta donde el diseño general de la colección lo permite.

A. A.: Los que hemos asistido a tus clases tenemos, me parece que la mayoría, un muy buen recuerdo de esa experiencia pedagógica; tus alumnos te reconocen fundamentalmente como “un buen profesor”. Pero al mismo tiempo es clara tu actividad de escritura y publicación. ¿Cómo se relacionan esas dos preocupaciones —estas identidades incluso—, la del aula y la de la investigación?

S. R.: Lo que yo pienso es que, en general, hay una relación interna entre el trabajo en filosofía —la investigación y la escritura— y la docencia. Entiendo que haya otros campos o disciplinas en donde una cosa le resta tiempo a la otra, existen académicos que así lo sienten. Pero en el caso de la filosofía creo que la relación es interna.

Claro que hay un número razonable, finito, verosímil de clases que permiten hacer esto, después de un cierto número —número que habitualmente en Chile excedemos— surge una cierta incompatibilidad, pero al margen de ese problema que es más anecdótico, creo que hay una relación interna. Y esa relación tiene que ver con el tipo de investigación en la cual consiste la filosofía y es que se trata de un trabajo con textos, en sentido estricto se trata de leer y dar a leer textos, de interrogarlos, de meterlos en problemas —también en ese enorme problema que es la existencia de cada uno. Por lo tanto es un trabajo que es diferente a lo que ocurre si estás trabajando con gráficos o con un microscopio, pues en filosofía no tienes otro contraste, otro plano de verificación que no sea el propio pensamiento. Entonces ese propio pensamiento requiere internamente de eso que podríamos llamar en general el diálogo. Y el diálogo no significa necesariamente una “conversación”; puede ser una ponencia, una conferencia, o una clase. En todo caso se trata de un tipo de discurso que se genera a partir de otro, otro que en el momento de producirse puedes ser tú mismo, pero que no es posible sino sobre la figura real de otro que escénicamente va a estar ahí, con su propio discurso, o con una pregunta, incluso con una mirada de asentimiento, de extrañeza o indiferencia.

En ese sentido creo que el trabajo con los estudiantes es una instancia absolutamente fundamental, sobre todo considerando la posibilidad de hacer ese trabajo con estudiantes de distinto nivel, distintos intereses, también a veces de otras áreas. Y hasta hoy me he sentido absolutamente privilegiado por el hecho de poder trabajar con esa diversidad. Eso es algo que me ha entusiasmado durante mucho tiempo. Claro que a veces es demasiado y me canso un poco, pero esto es ya un problema de saber llevar una agenda.

De hecho a veces tomo apuntes durante mis clases, y los estudiantes se dan cuenta, que apunto cosas que yo mismo voy diciendo. Porque con ocasión de tener que resolver algo, o de estarlo diciendo, me doy cuenta de que falta algo. Y ese algo que falta muchas veces no es simplemente el ejemplo más adecuado, sino que falta algo que tiene que ver con un concepto intermedio y que en la exposición aparece, se esboza.

A. A.: Así que asistes a tus propias clases.

S. R.: (risas) Sí, trato de que sea así por lo menos.

A. A.: Para pasar, si cabe, a otro tema, creo interesante también tu gestión como director de la Escuela. Te ha tocado asumir la dirección de la misma en un momento particularmente delicado para la Universidad, y sé que has tenido que dedicarte a una especie de estado de emergencia continua más que a administrar determinados recursos o medios ya dados ¿Qué especificidad hay en el filósofo que realiza una labor de este tipo? Si algo queda del filósofo en este escenario.

S. R.: Claro, yo no sé si hablar de “filósofo” en este caso. El problema es la relación académica con las tareas administrativas. Las tareas administrativas consisten básicamente en la fiscalización de lo que hay, y por lo tanto es una tarea que se ejerce en tiempo presente. La condición, no sé si exclusivamente de filósofo, pero sí de la perspectiva académica, tiene que ver con un concepto como el de proyecto, y por lo tanto ya en eso hay un plus, un desborde con respecto a lo netamente administrativo en el sentido de que hay que generar futuro. La Escuela llega a un futuro no porque pasen los días, sino porque se genera un futuro. Lo que se llama “proyecto académico” exige poner énfasis en las tareas de investigación y de docencia, también de desarrollo si hablamos de generar soportes o recursos, y de extensión, que comparte algo de las otras dos.

Dentro de esa idea, en esa perspectiva, diría que aparece un elemento “filosófico”, por decirlo de alguna manera. Y que tiene que ver con el hecho de que una Escuela de filosofía, ni siquiera una carrera de filosofía, sino una Escuela dentro de la cual hay una carrera y también actividades de departamento, como actividades transversales compartidas con otras escuela, etc. Dentro de una Escuela de filosofía es imposible generar un proyecto con la densidad que eso implica sino tienes una comunidad académica. Porque no se tiene un proyecto por el sólo hecho de tener un calendario de actividades, y tampoco basta un equipo de profesores. Un “equipo de profesores” lo generas simplemente contactando, entusiasmando y contratando a profesores que puedan dictar las asignaturas que requieres de acuerdo a tu planificación académica semestral. En cambio una comunidad académica implica una relación, yo diría de diálogo, es lo que le da el clima a una Escuela. Diría que el destino natural de proyección académica de una Escuela, sobre todo hoy, son los postgrados, pero por lo mismo que te decía recién, estoy convencido de que no es posible generar postgrados sin esta comunidad a la que me refiero, porque de otro modo lo que hay es simplemente un buen negocio.

A. A.: Esa es una perspectiva bastante diferente de lo que ocurre en otras universidades. En la mayoría de las universidades privadas los profesores tienen una relación meramente contractual con la institución. Cuando haces clases ahí tienes la sensación de estar en una cadena de montaje, como si las cosas hubiesen sido diseñadas para conseguir una higiene tal que no permita que nada se pegue, que nada se contamine, partiendo por los alumnos, y un diálogo efectivo en esas condiciones me parece imposible —Algunas tienen guardias uniformados dentro de las instalaciones y a mí no me ha quedado claro si estaba en una universidad o un aeropuerto. Por otra parte está el caso de las universidades tradicionales que tienden a funcionar en base a enormes ceremonias burocráticas…

S. R.: Yo pienso que no se trata de convertir los defectos en virtudes, pero hasta el momento han existido en ARCIS, no los espacios, sino las condiciones, que son de diverso tipo, para generar esos espacios y ese clima, al menos en nuestra Escuela, cuando ello ha sido posible.

En filosofía hemos ido lento en ese punto, y con lo de “lento” quiero decir: cuidadosamente. Porque un proyecto de desarrollo en términos de actividades de extensión, de actividades de publicación y de postgrado, requiere una madurez que la da precisamente este clima de comunidad, y esto cuesta mucho generarlo, porque de ninguna manera consiste en que todos sean amigos, porque esa aparente suficiencia puede ser el principio de la perversión, pero tampoco consiste en un burócrata que evalúa currículos y que entonces, si tiene el dinero suficiente, contrata un equipo. Sino que es algo que se hace en el tiempo; no en el tiempo puramente administrativo ni en el de la informalidad, sino un tiempo académico, de madurez. Y eso significa profesores que dialogan, que reconocen afinidades, que reconocen diferencias y que se reconocen en esas diferencias. Y yo diría que en eso la Escuela ha ido avanzando y no me voy a atribuir la autoría de eso, pero creo que he colaborado en la formación de esa madurez.

A. A.: Alguna vez conversábamos sobre una capacidad crítica, una capacidad de independencia crítica que la filosofía, al interior de las escenas de conflicto intrauniversitarias, mantenía con respecto a otras escuelas; puntualmente comentábamos la efectividad, para mi curiosa, de la Contienda de las Facultades de Kant, en la escena del conflicto o la crisis ¿Qué puedes comentar sobre esta capacidad de la filosofía para ejercer este grado de libertad y conciencia crítica?

S. R.: No sé si con esto respondo a la pregunta, pero creo que en una situación de crisis, una situación problemática, lo que el representante de una unidad, un director o lo que sea en cualquier institución tiende naturalmente a hacer es salvaguardar los intereses y objetivos de la unidad que representa; en este caso serían las escuelas. Y creo que eso es lo natural en la medida en que cada escuela tiene una realidad que es distinta a las de las otras. Y esto lo digo razonando desde el sentido común más insoportable. Cada escuela tiene una realidad distinta y por lo tanto cada escuela ve “cómo va” su realidad en esta crisis que todos comparten. En ese contexto ya debiera diferenciarse, en general, la intervención de la filosofía, en el sentido que sería muy raro que la filosofía se pronunciara en una situación de crisis abogando por su realidad particular, en la medida que la filosofía no tiene una “realidad particular” y menos en una situación de crisis. Y si pudiéramos decirlo con los términos más en boga, yo diría que el poder, la lucidez por así decirlo de la cual podría ser portadora la filosofía, sería algo así como la transversalidad, aunque habría que poner las comillas del caso. Precisamente por el hecho de que la filosofía no tiene intereses propios, incluso en el contexto de las Facultades, podría decirse que la filosofía no tiene intereses propios como sí los tienen las otras Facultades. Por lo tanto, dice Kant, sobre cada uno de esos intereses el Estado tiene interés, y el público tienen interés, y no es el caso de la filosofía. Creo que, dentro de ciertas condiciones la situación sería aplicable también en este contexto. Si la filosofía se hace escuchar en una situación como esa, es precisamente porque no va a defender privilegios ni particularidades, sino que es una intervención desde una transversalidad y por lo tanto debiera siempre hacer un aporte a la lucidez con respecto a la situación general. Y esa ha sido mi experiencia, cuando ha habido pronunciamientos afortunados.

A. A.: Pero yo no sé si estaría de acuerdo con que la filosofía no tenga una especificidad que defender, precisamente en momentos de ciertas crisis, cuando se observa que la misma posibilidad de lo que llamas transversalidad, o de la crítica, es lo que puede estar siendo amenazado. Ahí la filosofía tiene un interés directo que defender y es nada menos que su propia condición de posibilidad. Para ir rápido se me ocurre ejemplificar con figuras de “villanos” bien caricaturescas, como la Rusia de Stalin, el Chile de Pinochet, y ahora se podría pensar en la guerra mundialmente extendida, un nuevo tipo de guerra mundial, de Bush. Cuando la crisis se manifiesta de manera tal que precisamente la libertad crítica, que sería en su lado político la especificidad de la filosofía se ve amenazada, creo que ahí la filosofía empieza a defender una peculiaridad. Ahora, queda la cuestión sobre qué tipo de especificidad es esa compartida por todas las teorías, todos los saberes.

Por otra parte, no sé si has visto los documentales de Michael Moore, donde hay información bastante impactante, y que tienden a rehabilitar esa figura clásica, a la que mis profesores, en algún momento foucaultianos, me enseñaron a renunciar de una manera tan contundente, del villano poderoso. Creo que estos villanos centrales, o panópticos, logocéntricos si se quiere, han sido denunciados como una amenaza en filosofía desde Kant a Derrida, y quién sabe si la figura Socrática, en un sentido muy crítica a la manera ilustrada, también responde a ello.

S. R.: Creo que tú mismo das una vía de respuesta en la dirección de lo que te señalaba hace un rato. Estos documentales generan el grado necesario de espanto, escándalo y de reflexión en toda la gente. Precisamente en cualquier persona que no tenga intereses particulares en este punto, a favor o en contra, y que diga, por ejemplo “eso ya se sabía” o “eso es un arreglo”. Pero una persona que se enfrenta a esto obviamente que lo que se le genera es también un espanto reflexivo, y las personas se preguntan “¿en qué mundo estamos viviendo?”

Bueno, diría que ése es el punto. O sea que un cierto sentido de la reflexión radical no es privativo de la filosofía. Y creo necesario que la administración de la institución filosófica comience a entender ese punto. Es decir que ya no se puede defender la reflexión como algo exclusivo de la filosofía, la filosofía hoy en día no tiene el monopolio de la reflexión. En los colegios por ejemplo, el gran tema es que ya no se puede defender la propiedad reflexiva de la filosofía, aunque creo que hay que defender la existencia de la filosofía y además su autonomía, o un grado de autonomía que hoy día no tiene debido en gran parte a los contenidos que se le imponen. Pero el argumento ya no es que sin filosofía no hay reflexión o que sin filosofía no hay ciudadano. Y estoy hablando no en condiciones ideales, sino de eficiencia, diría que esa reflexión se está desarrollando en la asignatura de física, de historia, literatura. Donde aparecen preguntas, por ejemplo, sobre la forma en que se articula el tiempo, en fin, hay una relación reflexiva o debiera haberla, sobre esos contenidos. De modo que la filosofía ya no tiene el monopolio de la reflexión.

En ese sentido defender la reflexividad, es defender esa especie de transversalidad, en estas condiciones es una relación con lo filosófico.

Y como alguna vez lo conversábamos, la paradoja es que la reforma educacional, sobre una cierta concepción o preconcepción de la filosofía, la va haciendo desaparecer en su singularidad, precisamente porque su rendimiento ya está instalado. Lo filosófico está o podría estar en todos lados.

A. A.: Aunque me sigue pareciendo muy discutible "la cuestión" de la filosofía, creo que lo dices muy bien: se trata de una paradoja. Me refiero a este no-lugar de la filosofía, como una cuestión rara que está en todos lados y en ninguno en realidad. Habría que ponerse a pensar en Wittgenstein, en Sócrates, en Kant-Sade, porque también se trata de algo que no se puede enseñar. La condición fantasmagórica de la filosofía es un asunto muy viejo. Me atrevería a decir que cada vez que la filosofía se ha puesto a pensar sobre su propia condición y su pedagogía, ha dado, al menos en ciertos momentos destacados, con algo así como un no-lugar que a la vez es todo lugar.

S. R.: Sí claro. Lo que pasa es que desde el punto de vista de la administración, política, académica, en cualquier nivel el presente tiende a expulsar aquello que es sólo posible. La administración sanciona soluciones y no puede por lo tanto sino fatalmente cerrar el presente sobre sí mismo. Ahí la filosofía dice “aún no”. No dice necesariamente que esto deba ser así o asa, por supuesto que lo puede decir, pero eso ya no es privativo de la filosofía, y eso podría ser muy kantiano también.

Heidegger por ejemplo, en la entrevista a Der Spiegel, dice que la gente cree que el filósofo es alguien que está esperando a que le pregunten hacia dónde deben ir las cosas para comenzar a decir hacia donde debe marchar el mundo. Y eso no es así. Ahora mismo, con respecto a actual desarrollo del capitalismo, existen diversas lecturas, algunas incluso contradictorias, pero la común tarea y responsabilidad filosófica es señalar que no estamos en el “fin de la historia”.

A. A.: Otra cuestión que me parece interesante es de tu libro de Hume. Supongo que a mucha gente joven le interesará saber de ese libro. A mi personalmente me interesan mucho los procesos de maduración y crecimiento en general. Me asombró mucho cuando me enteré que se traba de tu tesis de pregrado. Me asombró por esta decisión de, a estas alturas, volver sobre ella, de revisarla y publicarla. ¿Cómo fue esa experiencia, que me imagino fascinante, de volver a la tesis de pregrado? ¿Cómo fue tu trabajo de corrección de ese tesista, qué es lo que todavía reconocías ahí, y en qué te habías distanciado?

S. R.: Primero tengo que decir dos cosas, y es que traté de que la corrección fuese básicamente una corrección de estilo, en ningún caso de reescribir ese texto. Hay varios pasajes con los que ya tengo distancia, pero me parecía que al interior se podían seguir coherentemente. Me parece que hay un recorrido de lectura, que los problemas están verosímilmente relacionados al interior del libro. La cuestión era o ponerme a escribir un libro sobre Hume o revisar éste, y mi interés no es en este momento escribir un libro sobre Hume. De modo que fue una corrección de estilo, de matizar algunas cosas, eliminar algunos excesos, traté que fuera eso. La segunda observación es que los discos donde estaban esos archivos o se habían perdido o necesitaban programas que ya no existen. Así que la solución era escanear el texto o transcribirlo. Escanearlo era imposible porque se ha perdido el original y lo que me quedaba era una fotocopia que no servía para ello. Entonces Sergio Montecinos, mi ayudante en ARCIS, se mostró interesado y muy generosamente hizo el trabajo de transcripción del texto. Eso me comprometió definitivamente a la publicación del libro. Ese trabajo generoso y desinteresado —porque no era remunerado—, y además interesado en el tipo de problemas que había ahí, me comprometió absolutamente con la publicación del libro.

Ahora con respecto al trabajo mismo, creo que hay una cosa que es importante, que se puede ver ahí, y que consiste en el trabajo de lograr meterse en el pensamiento que estás trabajando; esa es una operación que puedo reconocer, en algunos momentos más lograda que en otros. Pero yo diría que está ahí, y que creo que es lo que corresponde a una lectura filosófica y es aquello en lo que consiste el leer. Que no es simplemente entender los significados que están asociados a esas palabras en las páginas, a esos términos, sino que leer significa, como diría Derrida —por ejemplo, en La Farmacia de Platón—, volver a escribir. O asistir al proceso por el cual ese sentido fue siendo producido.

A mí me interesaba —y lo señalo en alguna parte del libro—, es que lo que tú sabes del “empirismo”, acaso lo que cualquier persona sabe del empirismo, es el énfasis con el que se señala la experiencia, como el momento de verificación de cualquier discurso. Ahora, creo que la condición para meterse en el pensamiento de un empirista, y sobre todo en el caso de Hume —momento cumbre de lo que podríamos llamar el empirismo clásico—, es entrar con la pregunta “¿Qué es el empirismo?”, y eso es algo que no se da por sabido, y que significa específicamente “¿Qué es la experiencia?”; es algo que no se puede resolver de entrada, que te exige leer todos los textos de Hume con esa pregunta. Es lo que te permite reconocer la obra de Hume, reconocer una misma cosa recorriendo la obra de Hume, y es lo que te permite finalmente producir el índice, que es el momento de una cierta y necesaria “ficción”, en donde lees un ordenado proceso de desarrollo que nunca es así. Diría que esa es una operación que no simplemente reconozco hoy día, sino que es un ejercicio de lectura propiamente filosófico.

(Silencio) Ahora, solo ahora, puedo notar que hay cosas que dejé afuera y que son internas al desarrollo de ese problema, como la lectura que hace Kant de Hume, hoy sería un capítulo interno a esa tesis, porque esa lectura no es hecha posible simplemente por el proyecto crítico kantiano, sino por algo que hay en Hume y que se ve desde Kant; también la relación con el liberalismo habría que incorporarlo, no solo agregarlo sino que trabajar las relaciones con el liberalismo, con Adam Smith concretamente, y en tercer lugar, algo que en ese momento no se pudo, es la meditación de Hume sobre el arte y la literatura. Creo que el trabajo que está ahí amerita un capítulo sobre el tema de la ficción, o sea de cómo puede leer un empirista la ficción, particularmente la literatura, la relación entre la narración y el acontecimiento. Hume de hecho tiene una Historia de Inglaterra que es muy poco trabajada, así que el tema está presente, es decir ¿Cómo lee la ficción literaria un escéptico como Hume? Esa es una pregunta sobre la cual uno podría exigir un capítulo que no está en el libro.

A. A.: Me da la impresión que la relación que guardas con tu tesis es más de extensiones que de correcciones.

S. R.: Sí. Volviendo sobre el texto, me parece todavía es un buen texto, que es todavía discutible, que todavía se puede discutir en todo sentido.

A. A.: Para finalizar, pude leer el manuscrito cuando querías ver la posibilidad de escanearlo, y me interesó la dedicatoria que decía “a mis padres, por una larga adolescencia”, esto se me vuelve más interesante cuando leo el libro y veo que la dedicatoria se transforma y se mantiene a la vez: “a mis padres, como ayer, por una larga adolescencia”. Me llamó la atención que más allá de repetirla, la actualizaras, que extendieras su valor.

S. R.: Creo que adolescente es algo que uno es o no es. Lo que pasa es que uno no puede ser sólo adolescente, tal vez uno es otras cosas también. Si has tenido una adolescencia muy intensa, con cosas buenas y malas, creo que es imposible dejar de ser adolescente del todo.

Ser adolescente es llevarse bien con la propia adolescencia. Si te llevas mal con ella lo único que quieres es madurar, sentar cabeza, cosas por el estilo, que es un mal entendido respecto de lo que significa ser adulto, ser sujeto, ser individuo como te decía hace un rato. Creo en la adolescencia como algo de la intensidad, como una fuerza desterritorializante, la intensidad de los afectos, de las ganas, de los odios y los amores, y en general creo que es deseable mantener una relación con eso, particularmente en el caso de la filosofía; esa condición, esa relación con la adolescencia como intensidad, yo creo que es fundamental.

Puede sonar extraño si se piensa que la adolescencia es algo que está cada vez más lejos en el tiempo, pero si tiene que ver con la intensidad… Creo en el poder del escepticismo de aquel que mira expectante hacia el futuro, y no creo en el escepticismo de aquel que cansado carga con un pasado de desilusión. Hacer lugar a la intensidad es como haber aprendido que no puedes estar totalmente convencido de nada, y eso podría sonar muy filosófico, pero también se podría pensar al revés, y es creer en lo que sientes, en lo que te interesa, de tal manera que a la primera que eso falle te das cuenta inmediatamente, y en ese sentido diría que la intensidad de los intereses y los afectos es una condición mucho más propicia a la lucidez, que la desafección nihilista, indiferente, enferma, de un escéptico dogmático, quiero decir de un escéptico a priori, que podrá tener mucho pasado, pero muy pocas cosas por delante.